Un maestro a orillas del lago Titicaca por Rodolfo Kusch

Nos dijeron que el maestro había ido al lago a pescar. Tenía urgencia de hablarle. Necesitaba que me abriera la iglesia para examinar unos murales, y él era el único quien podía hacerlo. Todos me habían negado el permiso. Además tenía interés en conversar con un maestro de un pueblo dormido a orillas del lago Titicaca. Seguramente contaría con pocos alumnos y todos campesinos, de modo que tendría problemas diferentes a los que se presentan en la gran ciudad.

Aquella noche cenamos con él. Era muy humilde y vestía pobremente, pero denotaba una extraordinaria dignidad y pureza a través de todos sus actos. Se advertía que era la autoridad más importante del pueblo, ya que se le consultaban todos los asuntos que afectaban a la comunidad.

Recuerdo que hablamos de tests. Es natural que así fuera. Para los que somos de Buenos Aires, el tests es un símbolo: supone evolución, progreso y además con él se miden cosas; eso es lo más importante. El maestro era inteligente y se interesó. Pero cuando le insistí que podía enviarle algunos, se sonrió. Comprendí que su interés no llegaba a tanto.

Rodolfo Kusch (de espalda) junto a integrantes del proyecto Ayni Ruway

Me dijo entre otras cosas que no tenía problemas de disciplina, ni de carácter con sus alumnos. Un fuerte lazo afectivo los ligaba todos. Un día las autoridades lo habían trasladado y los alumnos lo fueron a buscar en un camión. Eso nos agrada y lo entendemos. En estos casos solemos decir que un maestro es un apóstol de la ciencia y de la cultura, especialmente en ese lugar tan inhóspito, aunque no nos parezca tan conveniente su indiferencia ante los tests.

Sin embargo este maestro tenía algo más. Al fin y al cabo, ser un maestro no significa sólo conocer la ciencia y la cultura. Esto sería demasiado pobre y más, si únicamente  se dedicara a aplicar tests. Había otra cosa detrás de él. Y pensé que sería el lago. Veamos por qué.

Este lago siempre estuvo cargado de misterios. Todo lo que se lee sobre él es extraño. No sólo fue el lago sagrado de las culturas antiguas, sino que aún hoy en día se le atribuye un sin fin de cosas, quizá un poco exageradas para un simple fenómeno geográfico. Pero aún así es sugestivo: ¿qué pensar sino de un lago situado a cuatro mil metros de altura, llevado ahí por el plegamiento de los Andes, y con un ancho igual a la distancia que existe entre Buenos Aires y La Plata, y un largo tres veces mayor?

Mi encuentro con el lago fue paulatino. El primer contacto ocurrió en el barco que une las ciudades de Guaqui y Puno. Era de noche y se escuchaba el chapoteo de las olas en la quilla. A lo lejos, sobre una lejana costa, los chisporroteos de los relámpagos daban un aire de leyenda. El lago se mezclaba con los antiguos dioses: Chuquilla o Mamacocha, el rayo y el mar.

La segunda vez fua a la vuelta, cuando viajaba desde Puno en un camión hasta Copacabana. Recuerdo que un paceño me hablaba entusiasmado del tango, cuando en un recodo del camino, en Chucuito, un pueblo de hechiceros, de pronto apareció el lago inmenso como un mar.

La tercera vez fue cuando cruzaba la frontera entre Yunguyo y Copacabana. Aquella noche llegamos tarde y habían cerrado la frontera a los camiones. Contratamos entonces unos indios para que lleven las cosas, y nos pusimos en marcha.

Era una noche cerrada. Nos detuvimos a descansar. Cerca nuestro brillaban tenuemente las aguas del lago. El paraje daba un poco de miedo. Hice una alusión a la posible aparición de Chuquichinchay, un felino legendario que llevaba en la frente una piedra luminosa. Ni bien pronuncié este nombre, uno de los indios tomó apresuradamente un bulto y corrió. Se había asustado. La leyenda vivía aún en su alma. El lago y Chuquichinchay eran en su mente la misma cosa. Todavía hoy en día en Chucuito los hechiceros suelen armar un altar para sus ritos, según parece para favorecer la caza.

Finalmente pude enfrentar el lago en Copacabana para examinarlo de cerca y dialogar con él, como se suele hacer con las grandes cosas. Chapoteé en sus aguas. En el fondo se veían piedras relativamente grandes, cubiertas de plantas marinas. Sobre los bordes, un pequeño terraplén de arenas gruesas. Y luego su extensión. ¡No sé que terrible e inconmovible significado trasuntaba, algo así como la de un inmenso dinosaurio petrificado en esa altura!

Hoy en día ese lago es aún fuente de extrañas leyendas. Una mujer en Perú me había relatado que su novio, un gringo, como se suele llamar a los rubios, cruzaba el lago en una lancha por razones de trabajo. Nunca más lo vio. Se dijo que había caído al agua y hubo quien suponía que lo habían empujado los indios. Estos necesitaban una ofrenda para la cosecha y el lago nunca devuelve sus muertos.

Además es el lago de las ciudades sumergidas. El barco que une a Puno con Guaqui había rozado algunas ruinas. Sin ir más lejos, Tiahuanaco, esa extraña ciudad cerca de sus orillas, totalmente en ruinas, se dice que fue súbitamente abandonada por sus habitantes a causa de un catastrófico desborde del lago, según supone un arqueólogo boliviano. Una parte del las decoraciones de la famosa puerta del sol quedaron inconclusas, y se ha comprobado que una capa de sedimentos marinos cubre la zona.

Indudablemente el lago Titicaca, además de ser un fenómeno geográfico, es un símbolo, una especie de monstruo que devora hombres y ciudades; que no obstante su quietud, se embravece prodigiosamente cuando sopla el viento, y que, sin embargo, alimenta a sus hijos con peces. Todo eso junto, hace un personaje.

¿Pero dónde termina la mente de uno y dónde comienzan las cosas? Por ejemplo compro un jarrón porque me gusta. En cierto modo ya pertenece a mi vida. Pero salgo del negocio y se me rompe. Me aflijo. ¿Qué lamento entonces? ¿La simple rotura del jarrón? Esto es lo que digo a todos. Pero en el fondo se ha estrellado contra el suelo un pedazo de mí mismo. Nuestra vida se desparrama misteriosamente entre las cosas. Y, si eso decimos del jarrón, qué no diremos del lago Titicaca. Qué gran pedazo de vida tenemos que desparrama en él para incorporarlo a nuestra alma.

El lago es un símbolo para el boliviano, lo mismo que la Pampa lo es para nosotros los argentinos. ¿Símbolos de qué? Pues de la parte más profunda de nuestra alma y precisamente de algo inconfesable. Si algún día dijéramos lo que llevamos muy adentro del alma, eso mismo sería tan tremendo como el lago o como la pampa. Lago y pampa son la base. Si nos sacaran esa base nos sentiríamos como esos astronautas que han perdido la gravedad, ya no habría ni arriba ni abajo: seríamos una simple máquina que flota en el espacio.

¿Y por qué ir tan lejos? La vereda de nuestra casa, la calle, las casas de los vecinos, el paso a nivel cercano, la avenida a dos cuadras, también son trozos de nuestra intimidad. Vivimos siempre metidos en un paisaje, aunque no lo querramos. Y el paisaje, ya sea el cotidiano o el del país, no sólo es algo que se da afuera y que ven los turistas, sino que es el símbolo más profundo, en el cual hacemos pie, como si fuera una especie de escritura, con la cual cada habitante escribe en grande su pequeña vida.

Rodolfo Kusch junto a otros integrantes del proyecto Ayni Ruway 

Y el lago Titicaca, que se da como lago y como símbolo, interviene en la enseñanza del maestro aquel. Algún día este maestro tendrá que enseñar el teorema de Pitágoras. ¿Para qué? ¿Para enseñar otra cosa más, o para redondear eso que sus alumnos ya saben del lago, eso que necesitan para vivir junto a él?

He aquí un problema de la enseñanza que se nos ha olvidado. Al lago lo conocen todos. A Pitágoras, nadie. El lago es inmenso y Pitágoras es chico. Es lo que solemos olvidar entre nosotros. ¿Se aprende para saber mucho, o se aprende para poder inscribir la propia vida en el paisaje? ¿Acaso no se aprende sólo para vivir? ¿Y por qué insistir en enseñar algo más que eso que llevamos en lo más hondo del alma, eso que se da como lago o como pampa afuera?

Los amautas enseñaban a sus alumnos las cosas de su tierra y sus creencias mediante cordeles, a los cuales agregaban nudos: eran los quipus. Cada nudo equivalía a una palabra nuestra o a una idea. Los usan aún hoy los indígenas para contar sus ovejas. Cada nudo corresponde a una cosa. Por un lado había un signo, por el otro un trozo de vida que le correspondía. Vida y signo iban de la mano.

Era una virtud de las antiguas culturas. pero en el siglo XX hacemos al revés: aprendemos los signos, técnicas, ciencias, pero no sabemos con exactitud a qué aspecto de nuestra vida corresponden.

Por eso se sonreía aquel maestro cuando le hablábamos de los tests. Debió sospechar que rendíamos demasiada pleitesía a nuestro siglo. Y más aún, habrá advertido que no somos totalmente sinceros. Porque, ¿qué sabemos del siglo? Apenas si compramos a escondidas algún manual de divulgación, o un diccionario para ponernos al tanto; luego lo colocamos en la biblioteca y nos olvidamos. De vez en cuando solemos hojearlos sólo para ver la ortografía de alguna palabra y nada más. Ahí se acabó el siglo. ¿Y no hace lo mismo el científico que pertenece a una sociedad internacional?

Es que tenemos una psicosis del siglo cuyo síntoma evidente es el cohete. Desde que se inventaron estos artefactos, todos piensan evadirse de donde sea: del lago o de la pampa. Pero en el cohete nunca habrá lugar para todos.

Pero debe ser tan fácil construirlos ¿verdad? Mucho más fácil que hacer lo del maestro aquel: redondear la vida de sus alumnos simplemente con lo que necesitaban para continuar junto al lago. Esto último nos cuesta mucho más que construir un artefacto. Qué paradoja...

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de Indios, porteños y dioses, 1966
El texto y las imágenes fueron digitalizados por el Blog Didáctica de esta Patria.
Las imágenes fueron extraídas de: Ideas Argentinas. Autores y luchadores que le dieron vida al pensamiento nacional y sudamericano, 27 de abril del 2011, Secretaría de Cultura de la Nación, Argentina

Ser alumno en Buenos Aires por RODOLFO KUSCH

Como todos los textos de esta gran pensador nacional, compartimos esta vez uno dedicado especialmente a aquellos docentes atentos y comprometidos con sus prácticas. Un texto lleno de preguntas que nos llevan al fondo de nosotros mismos, allí donde somos mero estar, donde somos barrio y pura América Profunda.

Rodolfo Kusch en una de sus clases

Fuimos alumnos en Buenos Aires por muchas razones. Una de ellas porque la mamá nos llevó a empellones al colegio, otra porque fuimos siempre muchachos muy aplicados, otra porque ya éramos grandes y queríamos mejorar el empleo, o tomar contacto con otro orden de cosas, como la cultura o la técnica. Es probable también que teníamos en la familia algún tío, que ocupa ahora una alta posición en una empresa por haber estudiado. Nuestros padres habrán tomado en cuenta este ejemplo y nos dijeron "Mirá, tenés que estudiar porque hay que ser alguien en la vida". Entonces, lógicamente, ingresábamos a alguna institución.

Los primeros meses suelen ser entretenidos. Asistimos a una clima nuevo, casi como si hubiéramos pasado a otro orden de cosas. Pero llega el momento amargo en que hay que estudiar. Un día de esos, suena la campana y uno entra como siempre en el aula. Todavía algún alumno tira su papelito o su tiza, hasta que entra solemnemente el profesor.

Se produce el silencio. El profesor comienza a blandir la libreta. Todos estudiamos la lección del día, pero ya no entendemos nada. Y justo nos llama a nosotros. Ahí estamos balanceándonos de un lado a otro, mientras balbuceamos una que otra cosa. Los primeros segundos parecen horas. Se produce el primer tropiezo. El profesor dice terminante: "No es así, señor". Intentamos una vez más. El profesor no transige. Debe estar de mal humor. Al fin, viene lo peor, la condena. "Siéntense. Usted no sabe nada. Tiene un uno".

De ahora en adelante somos simplemente un alumno como "para un uno". Y eso nos molesta. Pensamos que está mal que se nos califique, porque somos mucho más que un número. O, al menos, no se toma en cuenta el verdadero sentido de los números. Porque ¿cuándo se inventaron las matemáticas? Mejor dicho ¿ya existieron cuando el mundo fue creado, o recién cuando el mundo se echó a perder? En otras palabras, ¿antes de Adán o después? Todos dirán que después de Adán, porque antes no había colegios nacionales. Sin embargo, no es así. Las matemáticas se inventaron cuando el mundo fue creado, así lo dijo Pitágoras. Por ejemplo, el cero era el huevo original del mundo, de ahí salió la divinidad o sea el uno. Luego, la pareja original, o sea Adán y Eva. Y posteriormente la trinidad, para darse recién el cuatro como símbolo del mundo, y luego todas las cosas. Los autos, las casas, los trenes, las calles, Buenos Aires e incluso los profesores.

Lo mismo pensaron los indios americanos. Primero el caos, luego Viracocha, luego los héroes gemelos, y así, hasta los profesores. Indudablemente ese profesor no creía en Pitágoras ni en América. Nos quiso calificar mal y nos puso nada menos que el número de la divinidad, el uno. Se ve que era un ateo.

Claro que hoy no nos interesa estar cerca de la divinidad ni de América, sino en la otra punta. El profesor usaba el otro sentido de la numeración, el que se descubre cuando el mundo se echó a perder, después de Adán, cuando ya no bastaba con sólo la visión del uno, sino al revés, la otra punta de la numeración, el infinito, el millón o el billón, y más allá. Hoy con un peso no hacemos nada, con un millón de pesos, sí. Hoy es necesario una enorme cantidad de números, cuanto más, mejor. Porque estamos al revés de la creación. Por eso el profesor aquel nos puso el uno como un castigo.

Además, cuando el profesor nos hizo sentar, dijo: "usted no sabe nada". ¿Y eso era cierto? Porque, cuando se es chico se saben algunas cosas. Se sabe jugar bien a la pelota. Se sabe todo lo referente a la madre de uno, a su cariño, a sus rezongos mientras ella hace la comida y cómo lo hace, o lo que nos dice cuando volvemos tarde. Si se es grande, se sabe hacer un expediente, o se sabe seguir una mujer por la calle. Y si ya se es casado, se sabe decir a la esposa todo lo que corresponde cuando ella está nerviosa y amargada por lavar los platos todos los días y uno no se recibe nunca. Se sabe cómo hay que conseguir unos pesos. Y ante todo, grandes y chicos, saben de la pieza en que viven, si es pequeña o destartalada, de la calle del barrio, del almacén de la cuadra, de las casas chatas, de la chica de enfrente, del borracho de al lado, el loco de la esquina, y se sabe del suelo que se pisa, de los yuyos, de los árboles, de la tierra, de la gente y de su vida y su muerte, en suma, se sabe algo de América. De todo esto se sabe. Y todo esto ¿realmente no vale nada?

¿Pero para qué discutir? La verdad es que hay que ser alguien, como nos dijeron, y es preciso pasar del uno al diez. Entonces, el sábado siguiente nos encerramos y estudiamos. Están transmitiendo el partido y apagamos la radio. Pasa la chica de enfrente y cerramos la ventana. A la noche querríamos ir al baile. Pensamos estudiar una hora más y luego salir. Pero estudiando se hacen dos horas, y al fin, sentimos con asombro que se han pasado las ganas incluso de salir.

Así llega el lunes, nos vuelven a llamar y esa vez todo sale bien. Respiramos hondo. Nos sentimos como beatificados. Súbitamente nos hemos convertido de un alumnos "como para un uno", en un alumno que merece un diez. Hemos ganado la santidad. Y es curioso, en ese momento una rara seducción comienza a ejercer sobre nosotros las reglas gramaticales, los teormemas o las clasificaciones de la botánica. Todo eso que era odioso antes, ahora nos parece luminoso, brillante y hasta hermoso. Ahora uno se codea con cualquier fórmula y no tene ningún miedo de fracasar. Ahora pertenecemos a los hombres que tienen diez.

Descubrimos incluso en la última bolilla del programa de lógica de quinto año, a propósito de la metafísica, la palabra "ser". Cuando el profesor hablaba de esto decía precisamente que el ser era considerado por Parménides como una esfera perfecta y agregaba que, en la Edad Media se la asociaba con la divinidad. Seguramente el ser debía representar lo mejor en materia de aspiraciones. No es extraño que figure en la última bolilla de la última materia del colegio nacional. Y es natural, ya que en ese punto se es alguien, como nos habían dicho.

En suma, ya hemos llegado. El resto de la vida consiste en mantener ese diez. Nuestro ideal de vida en Buenos Aires está concebido como una pirámide, en la cual arriba está el ser y abajo América. Muy simple. Pero, ¿cómo se es alguien? Y, habrá que ser como esa esfera que mencionaba Parménides se parecía a la divinidad.

Pero nunca vimos pasar a la divinidad por las calles de Buenos Aires. Vemos en todo caso muchas clases de esferas, por ejemplo, el globo terráqueo que usábamos en la escuela, una pelota de fútbol. Seguramente no es eso, aunque se parezcan al ser de Parménides. ¿O habrá que convertirse en un hombre esférico, grueso, con su cadena colgando del vientre y la vida realizada con su chequera, su familia y sus propiedades? ¿Pero si no se sabe ser alguien habrá que dejarse estar? Y caer en todo eso que uno era antes de  estudiar aquel sábado que no fue al baile, nuevamente en el barrio, junto al jefe, a la familia, a América. Pero veamos ¿a qué orden pertenece esto? Pues a lo opuesto, al ámbito de los haraganes, de los que se dejan estar. ¿Y cómo será el estar? Si el ser fuera gordo, el estar sería flaco. ¿Entonces cuando se estudia se pasaría del flaco estar al gordo ser?

Pero uno suele perder el peso cuando estudia mucho, de gordo se vuelve flaco, y además toda esa vida anterior, la del barrio, la que uno arrastra consigo pesa tanto, que resulta difícil calificarla como del flaco estar. Eso no puede ser sin más algo flaco, eso es denso y grueso, quizá mucho mucho más que el ser alguien. Seguramente Parménides no sabía lo que decía. El ser no es esférico, sino escuálido y magro, y el único grueso y redondo es el estar, porque sólo él lleva consigo una apelmazada vida, arrastrada diariamente desde la niñez hasta la muerte, en el barrio, pisando el suelo, aquí, encerrados en América.

Realmente parece como si el profesor, desde el punto de vista del siglo XX, puede poner el cero al alumno y echarlo de la clase por inútil. ¿Y el alumno? Puede hacer lo mismo con sólo poner un diez al profesor. Aquél podrá hacerlo en nombre de Parménides, porque el alumno trae consigo un apelmazada vida de su barrio, y eso no conviene. Y el alumno podrá hacerlo en nombre de Pitágoras, porque no puede sacarse la vida de encima, ni tampoco el profesor. Pero evidentemente aquí rige la ley del más fuerte.

Y he aquí la contradicción de Buenos Aires, que se reparte entre un grueso estar que vive, y un magro ser que no se ve. Es un problema del siglo. Nos arranca del cero de la creación y nos lleva a un infinito que puede ser caótico. ¿Por qué? Porque los dioses se acabaron, y no queda más que el número. ¿Pero qué ventaja tienen los dioses en esto? Pues si ellos nos tomaran un examen y nos pusieran un diez de nada valdría. A los dioses no les interesa el número, si no la densa unidad donde todavía se da la vida. Para ellos sacar un diez, es como sacar cero, igual hay que empezar todo de nuevo. El verdadero sentido de la vida no es solo cumplir con el pequeño deber, sino en asumir siempre un poco la creación del mundo.

No podemos decir sin más que el mundo está creado, sino que cada uno tiene que asumir siempre, con toda su vida su creación, la propia, igual que el fondo del barrio y el fondo de América. Y es tan difícil eso. Pero así es la ley de los dioses. Primero el cero con el caos, luego la divinidad con el uno y así hasta el infinito. Pero sólo así, con los dioses. Porque si no, seríamos una esfera apenas, pero sin vida.

Del libro "Charlas para vivir en América"

Texto digitalizado por didacticadeestapatria.blogspot.com.ar

Vivir sin magia (Rodolfo Kusch)

Mientras escribo estas líneas veo por mi ventana un árbol. Éste pertenece a la dura realidad. ¿Si yo me muero, el árbol quedará ahí? No cabe ninguna duda. ¿Pero no podría pasarle al árbol lo que a nosotros, cuando muere un familiar querido? ¿En este caso qué lamentamos más: la ausencia definitiva del familiar, o más bien la hermosa opinión que él tenía de nosotros? ¿Le pasará lo mismo al árbol? Yo siempre lo he visto hermoso, y mi vecino, quien es muy práctico, ya no lo verá así.

Cuando yo muera, morirá mi opinión sobre el árbol, y el árbol se pondrá muy triste y se morirá también.

(...) ¿Pero no habíamos dicho que la realidad es dura, flexible y lógica? Así lo dicen los devotos de la ciencia. Pero a mí nadie me saca la sospecha de que los árboles, no obstante, piensan y sienten. Porque ¿qué es la ciencia? No es más que el invento de los débiles que siempre necesitan una dura realidad ante sí, llena de fórmulas matemáticas y deberes impuestos, sólo porque tienen miedo de' que un árbol los salude alguna mañana cuando van al trabajo.

Un árbol que dialoga sería la puerta abierta al espanto y nosotros queremos estar tranquilos, y dialogar con nuestros prójimos y con nadie más.

Evidentemente no creemos en la magia, no sólo porque tengamos una firme convicción de la dureza de la realidad, sino ante todo porque necesitamos llevarnos bien con 6 millones de prójimos encerrados en la ciudad de Buenos Aires. Y para ello es preciso poner en vereda a los árboles con su lenguaje monstruoso y creer en la dura, inflexible y lógica realidad.

Rodolfo Kusch. Indios, porteños y dioses

Investigación audiovisual sobre la obra de Rodolfo Kusch

Muy buen video para introducirnos en el pensamiento de Rodolfo Kusch

Para ver y descargar el video, hacé click aquí

Autores: Juan Pablo Berch, Sofía Loviscek, Juan Pablo Pérez Rocca

Edición: Javier "el Vasco" Ildarraz

Duración: 18 min.

CEPIA (Centro de Producciones e Investigación Audiovisual)

Facultad de Ciencias Sociales - UBA, octubre del 2009

Fuente: Blog América Profunda  

Los preconceptos que suelen acompañar a las teorías desarrollistas (Análisis crítico de la metodología de Pablo Freire) Prof. Rodolfo Kusch (1972)

La afirmación de que el desarrollo debe mutar el ethos popular,  no tiene una  base realmente científica, sino que refleja a lo más un propósito. En este sentido cabe aducir no sólo una prueba empírica según la cual en el Altiplano se tropieza con numerosas dificultades cuando se intenta dicha mutación, sino también las dificultades que surgen ante una errónea apreciación del concepto de desarrollo y los preconceptos que lo suelen acompañar.

Ante todo ¿cuál es el significado del término desarrollo? Desde el punto de vista semántico pareciera referirse a un movimiento que parte de un estado de cosas y procura llegar a otro, considerado como una meta. Pero esto mismo no puede efectuarse en forma mecánica y menos como resultado de un manipuleo externo de los elementos que favorecen el desarrollo.

Cuando de habla del desarrollo de un joven, se hace referencia a ciertas condiciones que  lo han favorecido, pero también a un proceso autónomo basado en las condiciones biológicas de dicho joven.

Existe entonces un aspecto interno y otro externo del desarrollo. Pero el interno predomina sobre el exterior. Lo que está "arrollado" o "enroscado" debe desarrollarse, en el sentido de desenroscarse. Y esto no se debe entender como un proceso mecánico, sino como  evolución biológica, lo cual le confiere al sujeto en desarrollo una marcada autonomía. Es como si la movilidad arriba indicada siguiera un plan, en cierto modo un código, o una entelequia, de tal modo que, si se desarrolla una planta no puede obtenerse sino también una planta, pero desarrollada y no un animal. Esta ha de ser la condición de todo desarrollo y es lo que Ia  euforia desarrollista de las décadas del 50 y 60 no han podido  comprender. Los teóricos de este movimiento se basan  exclusivamente en  los  aspectos exteriores del desarrollo y, entonces, como es natural nada Ies cuesta afirmar  que es imprescindible "mutar el ethos" del pueblo.

En este error incurren autores tan importantes como Paulo Freire. Este autor manifiesta una actitud realmente favorable y comprensiva hacia el campesino. Tiene conciencia muy clara sobre la dimensión del “arrojamiento” por decir así, (o condiciones reales) en que vive el campesino,  pero no sacó de ahí todas las consecuencias del caso. En última instancia termina por proponer también, auque con una gran habilidad, una mutación del ethos popular. Como lo hace con un conocimiento completo y profundo del tema ofrece un frente más amplio para elaborar una crítica seria para encarar el desarrollo.

Ante todo cabe hacer notar que Paulo Freire pretende promover el desarrollo  mediante la educación. Esto de por si ya es falible. No se puede educar en general. Se educa a alguien para se adapte  a una comunidad y aI  sentido  de  la  realidad  que  es propio de ella.  Hay entonces una educación  propia de la cultura hopi por ejemplo y otra propia de la occidental. Y  si  Freire  insiste  en  que hay  que inculcar al campesino transformación  de  la naturaleza, el  sentido de la educación que él esgrime ya no sirve ni para la cultura hopi ni par para aymara, ni para la quechua, sino sólo para nuestra cultura occidental. Es más, incluso el hermoso concepto de “educar a través de la libertad” del sujeto, es estrictamente occidental. Olvida Freire que toda educación tiene un hondo sentido local que se pone de manifiesto cuando se traspone la cultura que le corresponde.

Paulo Freire se coloca, evidentemente, en el tope de lo que podemos concebir  como educación, pero no podernos evitar que ese tope corresponda estrictamente a lo que nosotros, como ciudadanos occidentalizados, concebidos como tal. Y es natural  que así sea.  Freire se debe a su comunidad y difícilmente, tratándose de una acción específica como es la de educar, podrá evadirse de esta misión. Por eso describe bien al campesino pero no lo toma en cuenta, ya que lo occidentaliza con su ideal educativo.

Pero no es este el único error que comete. Por ejemplo, es curioso  el sistema binario de clasificación que utiliza en su exposición. Dice, por ejemplo, que "la posición normal del hombre en el mundo, como un ser de la acción y de la reflexión, es la de  admirador del mundo". Un poco más adelante califica esta posición como "alejada" de la naturaleza para agregar, luego, que los campesinos "se encuentran... de tal modo cerca del mundo natural que se: sienten más como 'partes' de él que como sus transformadores". Ante todo cabe dudar sobre si llegó a saber cuál es la posición normal del hombre: de si ha de ser alejada o transformadora del mundo. De cualquier manera, el sistema de clasificación de Freire obra en el ejemplo citado por exclusión y consiste en determinar primero lo que  nos pasa a nosotros frente al problema, en este caso el "alejamiento" de la  naturaleza  o  distancia  respecto al mundo, y luego introducir en el otro término:  la posición  campesina sin analizarla mucho.  De este modo. Si nosotros hacemos algo que es "blanco", los campesinos harán automáticamente algo que es "negro". El segundo termino obra como un muladar en el cual va a parar el caso. Lo mismo pasa con otros términos opuestos como "doxa" y "logos" o como magia y ciencia, y tantos otros más. Esto se debe seguramente a la actitud de Freire como educador. Se educa en nuestra cultura para la luz y ésta se instala en nuestra sociedad acompañada por los ideales de conciencia y objetividad, y Libertad, y todo lo que no entra en esto pasa al opuesto. Este método lo lleva desgraciadamente a pasar por alto las importantes observaciones que hace sobre los campesinos. En una forma parecida en antropología, Levi-Strauss y sus  discípulos  también  oponen  los términos,  y cuando tocan temas que violentan su pretendido marxismo, como ser el de  la  desviación  de  la  praxis  en  el rito, despachan a este último también al muladar.

Lino Spilimbergo "Hombres trabajando" (Aguafuerte, 24,5 x 16)

Evidentemente,  Freire obra a la manera de los desarrollistas por mutación, aunque lo hace con la dignidad de un gran investigador. Es natural  que  la  ciudadanía  sudamericana no se permita; ni siquiera en nombre de la ciencia,  tomar en cuenta al campesino en el terreno de una absoluta objetividad:  investigar en este terreno significa  muchas  veces  -si  no siempre- sacrificar los esquemas progresistas de nuestro ambiente ciudadano. Y esto pocos lo logran.

Por ejemplo, desde qué punto de vista puede afirmar Freire que el campesino, por  carecer  de conciencia crítica, no llega a la determinación de las causas ya que, según dice, se siente parte del universo y sumido en un ámbito mágico?

Dice en una parte de su libro: "En el  Nordeste  brasileño, es muy  común combatir la plaga de gusanos echando tres palos, en forma de  triángulo, en el lugar más castigado por éstos. En el extremo de uno de los palos hay un  clavo en el cual el campesino  inserta uno de los gusanos. Los demás gusanos, con "miedo", se retiran en "procesión" entre un palo y el otro".

Ahora bien, si el campesino advierte que los gusanos le arruinan la cosecha será porque ejerce con toda evidencia  una conciencia crítica. Esta consiste en haber objetivado el problema, o sea, para hablar el lenguaje de Freire, se "alejó" de la naturaleza, aunque en sentido contrario, hasta ese límite donde ya no forma "parte" de ella, a fin de determinar la causa del mal, y luego pensó en un remedio. La única diferencia entre el campesino y nosotros en este caso, estriba en el remedio, pero no en la actitud  crítica.  Es  ingenuo  pensar que existan grados en la actitud crítica de tal  modo  que,  extremando  ésta, se llegará al producto químico. El sistema de los tres palos y el producto químico son equiparables porque pertenecen a ámbitos  existenciales que tienen, cada uno de ellos, estilos propios de comportamientos. Pensamos, además, que el campesino consultó al  brujo y de ahí entonces el sistema de los  tres palos. Nosotros, en cambio,  consultamos al técnico y, si bIen éste no  nos va a aconsejar el  mismo sistema, de cualquier modo nos dará una sustancia equis, de la cual nada sabemos y nosotros la aplicaremos a los gusanos. El comportamiento estructuralmente es el mismo, sólo difiere el contenido.

Lino Spilimbergo "Seres humildes" óleo sobre tela (1923) 165x210 cm.

El problema está en saber por qué el campesino   prefiere  consultar  al brujo y no al técnico. Ha de ser por que lo primero es lo habitual para él, y  decir  esto  es  mucho.  El  mismo Freire hace mención de la existencia de un código que lleva al campesino a dar solidez y coherencia a sus comportamientos habituales. Pero Freire no saca las últimas consecuencias de esta afirmación. Propone, sin más, la problematización a fin de que el campesino adquiera el nuevo método. Si es así, casi sin decirlo, Freire propone una mutación de códigos, o sea el paso de una cultura a otra, sin profundizar la crisis existencial que ello trae consigo. En este punto falla el método.

¿A título de qué Freire señala la necesidad de que el campesino trueque sus métodos? Pues para sustituir un procedimiento mágico por otro que sea científico. Si se tratara sólo de los gusanos, es indudable que en este cambio el campesino podría beneficiarse.  Pero  no contempla el  hecho constatado de que ciertos remedios de la farmacopea indígena son eficientes, por lo cual, en este caso, la actitud  supuestamente mágica  pareciera responder a una serie de comportamientos científicos. 

Además, ¿se conoce con toda exactitud los límites que separan a la magia de la ciencia? La diferencia era muy clara para los positivistas franceses de mediados del siglo pasado. Pero hoy en día las cosas se han complicado. Un físico como Pauli considera que la comprensión de la naturaleza no se hace solamente con un criterio  de  causalidad  sino también de sincronicidad;  precisamente ese mismo criterio que lleva a un campesino a reunir tres palos para que los gusanos se retiren en "procesión". En este punto ya no se sabe quién está errado: si Freire que critica al campesino, o si realmente lo está éste porque no acepta  las sustancias químicas para combatir al gusano. El problema pareciera derivar a otro mucho más amplio.

La resistencia del campesino no se debe a que no tiene conciencia critica, ni a que no vea causas, ni tampoco a que practica aún la magia por que se siente aun "parte" de la naturaleza. Esta no es toda la verdad. La resistencia se debe ante todo a que lo respalda no sólo un código, sino un organismo cultural, en el que imperan criterios perfectamente conscientes y críticos, pero regidos según otro tipo de apreciación de tal modo que, si Freire insiste en que ellos utilicen métodos producidos por la ciudad, es porque le urge -no sólo a él, sino al cuerpo social al cual pertenece- incorporar al campesino a la vida económica de la ciudad. Esto lleva a la sospecha de que el problema del desarrollo no es sólo del campesino, sino primordialmente del ciudadano sudamericano. La urgencia de desarrollo por parte del ciudadano lleva a atribuir  al  campesino el papel de oveja negra del progreso de la ciudad. 

Lino Silimbergo "Paisaje de San Juan", óleo sobre tela (1929) 127x154 cm.

A esta conclusión se llega cuando predomina el educador sobre el antropólogo. Pero es que sólo invirtiendo los términos se logra dar sentido a la educación. La antropología es mucho más "real", en el sentido de corresponder más a un estado de cosas, que la educación.  Esta  no es más que una función y no sirve para resolver problemas sino dentro de un cuerpo cultural. Podrá haber una educación dentro de la  índole propia del campesino pero esto, por supuesto, no entraría en los intereses ciudadanos de Freire. 

Entonces, cabe preguntar: ¿Acaso el campesino está obligado a contribuir al progreso tal como lo entiende el hombre de ciudad? Es curioso que en el caso del Altiplano, el campesino se haya  mantenido  al  margen de  la cultura occidental. ¿Cómo explicar esto sino por su notable coherencia cultural para cuya comprensión no existen aún en Sudamérica criterios acertados?

Por ejemplo, uno de los argumentos centrales de Freire y también el de los desarrollistas a ultranza, es el de la oposición entre hombre y naturaleza, y la predicación consiguiente de que la misión del hombre, el punto en el cuál éste asume toda su libertad y toda su realización, estriba en el hecho de que su destino es transformarla. La idea es antigua. La puso en vigencia el positivismo de Comte, pasó luego a la praxis política a través de Marx y hoy se halla ampliamente popularizada. La idea pertenece al orden de las clasificaciones binarias, pero no opuestas, ya que cuenta con un concepto intermediario como lo es el de la necesidad. Esta lleva al hombre a transformar la naturaleza. La idea constituye la base de nuestra  cultura occidental. Pensemos que de ella parte toda una filosofía de la acción y adquiere, en el ámbito de la filosofía, la dimensión espléndida que le  confiere  Heidegger  al  mezclar  el ser con el tiempo. El mismo Freire saca de esta mezcla un gran provecho, porque pareciera no concebir a un hombre sino en dimensión dinámica. También los desarrollistas parten del concepto de un deber-ser dinámico del hombre, basándose en que este es un ente necesitado. Llegan incluso a afirmar, no sin maestría, que el único medio para lograr su ser es mediante la técnica. Coinciden, en este sentido, con el mismo Heidegger. 

Pero no cabe duda que la oposición entre el hombre y la naturaleza, y la consiguiente lucha por las necesidades y, finalmente, la transformación de ésta, no pasa de ser un mito que refleja, en gran medida, un prejuicio propio de la cultura occidental. Y digo prejuicio, porque no existe una absoluta conciencia de que el hombre realmente esté llamado a transformar la naturaleza. La transformación es relativa. Si hacemos estallar a la tierra con una bomba de hidrógeno, apenas si habremos transformado una milésima parte de la naturaleza. 

La verdad es que la naturaleza sólo es usada para consumo interno de la sociedad humana de tal modo que todo lo referente a la transformación no pasa de ser un mito. Si fuera así ¿qué finalidad tiene este mito?  Pues no más que la tener tensa nuestra voluntad en el quehacer menor en el fondo de la ciudad, y tomar conciencia de la necesidad del esfuerzo, en sociedades donde la anomia crece a la par de    su densidad. 

Constituye  un  mito catalizador, provocador de acción y de aliento, para remediar esta progresiva anomia en la cual nos va sumiendo la evolución de la civilización occidental. Porque nadie, en el fondo de la ciudad, se siente realmente transformador de naturaleza. Lo dije en un articulo anterior.  Las  transformaciones  se  las relegamos a las oficinas especializadas y haríamos muy mal en querer hacer la transformación por nuestra cuenta. 

Además, uno piensa si esta transformación mítica no es inculcada a la masa y, además, a los campesinos, en el fondo, para transferir a terceros la convicción profunda de que no somos totalmente los transformadores de la naturaleza. El mito, desde este punto de vista, responde a una psicosis colectiva de la burguesía sudamericana que sustituye, en parte y en razón quizá de un temor colectivo, la angustia ante un juicio final, parecido al que se esgrimiera a fines de la edad media europea. 

De ahí que, si se hace cargo al campesino de esta transformación, se comete un error, porque el buen campesino, en mayor medida que el hombre de la ciudad, está realmente transformando la naturaleza. De modo que si lo acusamos, ¿no será porque en el fondo le asignamos el papel de víctima expiatoria ante una labor que no hemos emprendido totalmente, ni en Sudamérica, ni en el resto del mundo occidental? Y esto, ¿por qué ocurre así?  Pues ha de ser porque el mito de la transformación canaliza de alguna manera la tremenda sensación de inseguridad en que vivimos en la ciudad sudamericana. 

No podemos evitar el punto de vista fenomenológico en este terreno. La naturaleza, quiérase o no, sólo es un contenido de conciencia, de cuya realidad podría dudarse en última instancia. Si bien esta afirmación no tiene por qué ser atribuida a un idealismo decadente, nos abre la puerta para  resolver un problema metodológico. Porque sólo en tanto consideramos a la naturaleza como contenido de conciencia, habremos de comprender  por  qué  el  campesino  "ve"  de otra manera a la naturaleza que nosotros, y  coloca  entonces tres palos para ahuyentar a los gusanos e insiste en rechazar los productos químicos. Precisamente en este "ver" de otra forma las cosas resulta imposible, por no decir nocivo, eso de mutar el ethos de un pueblo como pretenden los desarrollistas, o de inculcar el mito ciudadano de la transformación de la naturaleza como quiere Freire. Una mutación real sólo se podría llevar a cabo sustituyendo los sujetos y eso es inhumano. 

El  concepto de la transformación de la naturaleza no abre sino que cierra la posibilidad de comprender lo que pasa con el mundo indígena. Lévi Strauss,  por ejemplo, y en especial Verstraeten inician, desde un punto de vista estructural, una amplia comprensión  de  la  cultura  "salvaje" como la denominan los franceses. Pero como ambos autores son marxistas y parten del concepto de un enfrentamiento de hombre y naturaleza y,  por  consiguiente, de un especial concepto de la necesidad, es natural que  terminen  por  preguntar,  como buenos occidentales, el motivo por el cual el pensamiento "salvaje" no llega    a  la  praxis,  aún  cuando  los  sistemas de clasificación producidos por éste parecieran,  como  lo  define  Lévi- Strauss, pero rechaza Freire, un pensamiento de lo concreto, o sea, de la naturaleza. Y lamentarse de eso, no obstante  los  sesudos exámenes del mundo "salvaje" significa calificar a los primitivos como marxistas abortados, lo cual es gratuito. 

El  mito de la transformación, reducido a la interacción entre hombre-necesidad-naturaleza,  responde  a una abstracción y, por consiguiente, corre el riesgo de ser falso. Y como es una abstracción europea, sirve sólo para calcular los remedios que deben arbitrarse, pero sólo para el ámbito occidental y no para los campesinos. Estos, como suponemos todos, tienen necesidades. Pero es curioso que no siempre acepten las soluciones que los agentes del desarrollo le proponen. ¿Por qué? 

Si se toma en cuenta el ámbito existencial en el cual vive un sujeto, cabe afirmar, a las luces de  un examen fenomenológico, que no ha de sentir  necesidades durante todas las horas del día, sino eventualmente. Sería normal que siempre las sienta. Si así fuera, como es lógico, perdería la razón. Por eso cabe pensar que todas las necesidades,  malo  o bien, tendrán su respuesta. 

Lino Spilimbergo "Calle de San Juan" (1929)

Los chipayas, por ejemplo, tienen una situación económica que desde el punto de vista de la economía occidental, es absolutamente indigente. Pero esto mismo no quiere decir que no hayan encontrado respuestas para sus  necesidades.  Crían  chanchos  y ovejas y, además, se alimentan con  pequeña raíz que crece en la zona. Si bien su alimentación no llega a cubrir las calorías que exige el organismo humano (de acuerdo con los cálculos  occidentales)  sin embargo, han encontrado una forma de cubrir, aunque rudimentariamente,  sus necesidades.  Es evidente que desde un ángulo lógico cabe destacar una necesidad, pero también  una respuesta que se correlaciona con aquélla. Dice Lévi-Strauss al respecto que "en las denominadas sociedades primitivas'... nos encontramos ante sociedades más ampliamente libres con respecto al determinismo natural en el sentido de que el hombre y las condiciones de su existencia están todavía esencialmente determinadas por sus sueños, por sus especulaciones, y que a causa del bajo nivel económico, el hombre goza con respecto a la naturaleza de una autonomía mucho más vasta que en el futuro", porque en este futuro ve una humanidad como la nuestra que apunta a "una esclavitud progresiva... al gran determinismo natural". Es la distancia que media entre los chipayas y nosotros. 

Ahora bien, si los chipayas han encontrado respuestas para sus necesidades, dentro siempre de una coherencia cultural propia, ¿qué sentido tiene descartarlas por deficientes y aconsejar, como se ha hecho, a que se trasladen a Santa Cruz o que mejoren su ganado y siembren sus tierras, o sea en sustituir las propias soluciones por ajenas? 

¿Se podrá desintegrar sin más la cultura chipaya, aislar analíticamente el tipo de respuesta a su necesidad. y sustituirla por otras que parecen "más convenientes" desde el ángulo occidental?  Se diría que el aislamiento    de  la  necesidad por abstracción, atrae consigo una cierta fe en la mecanización de las respuestas. Por eso,  cuando se aconseja el traslado de los chipayas a Santa Cruz, se responde a esa mecanización de las respuestas. Y esto no es fomentar el desarrollo, sino sustituir el desarrollo chipaya por el occidental.  Es  incurrir  en lo  que previene Oscar Lewis, o sea, ver el problema de los chipayas a través del tamiz de la clase media ciudadana. 

La abstracción analítica tiende a ir acompañada por el prejuicio de que lo abstraído  (la necesidad en este caso)  es apenas un componente de una totalidad (o sea la cultura chipaya), de tal modo que concibe a esta totalidad como constituida por acumulación y no por una especie de coherencia orgánica. Entonces ve a la cultura chipaya como un cúmulo de cosas,  entre las cuales se encuentra, entre otras, la necesidad, lo que, como es natural,  Ileva a pensar que las respuestas a ellas son perfectamente trocables. 

Ahora bien, si el criterio de desarrollo es erróneo porque siempre se topa uno con la dificultad de mutar, habrá que emprender otro camino consistente en no ver sólo el hombre sino también la cultura constituida por él. Esto lleva al problema de la índole de la cultura. Radcliffe-Brown dice que la palabra cultura "no denota realidad concreta alguna sino una abstracción". Este autor rinde culto, de esta manera, al neopositivismo anglosajón.  Lévi-Strauss, en  cambio, considera que puede ser tomada en cuenta. Pero si bien la investigación moderna no considera a la cultura como una totalidad orgánica y supraindividual  tal  como  la  pensaba   el romanticismo alemán, como ser Frobenius, Spengler o Spranger, y luego los culturólogos posteriores, como el caso de Gräbmer, sin embargo en Sudamérica cabe restituir ese concepto. Y resulta eficaz porque ayuda a comprender de alguna forma, por ejemplo, la conducta específica del campesino del altiplano. Por eso, si  la cultura no se acepta como entidad biológica, habrá que tomarla, al menos, como un código que brinda al individuo una coherencia de sentido en su existir.

Lino Enea Spilimbergo "Cholas bolivianas" (1939), óleo sobre madera, 150 x 125 cm.

En nombre de ese código, las necesidades de un chipaya no pueden ser entendidas en forma aislada, sino dentro de la coherencia cultural del mismo. Asimismo cabe pensar entonces que existe un tipo de necesidad propia del chipaya y otra, propia de un integrante de la clase media ciudadana. Para este último la necesidad es remediada con el pan, la maquina y los traslados turísticos y, para aquel, en cambio, con el pan y los rituales. 

De esta manera y con referencia al desarrollo conviene insistir en que existe  una forma exterior de entenderlo y otra interior. Ambas formas se  distancian   en  la  misma  manera como se diferencia el entender del comprender. Este último compone, totaliza, aquél en cambio desarma y desmonta las piezas. 

Ahora bien, la importancia del código cultural se advierte en el juego existencial que se entabla cuando el agente de desarrollo enfrenta al campesino. El encuentro de ambos no se comprende si se lo considera como el enfrentamiento de dos sujetos,  sino, al  menos  por  parte del  campesino,   (como también lo advierte muy bien Freire) como a partir de una identidad entre yo y mundo.  A las luces de una investigación moderna no existe el yo en forma aislada sino fundido a su hábitat. Por eso, la actitud existencial  de  un  campesino  es  negativa cuando se le enfrenta al agente del desarrollo. El agente en si pasa a incorporarse a lo otro, eso que se da ante el yo, que si bien está íntimamente ligado a éste, sIn embargo es visto como algo que no es el yo y que, por eso mismo, se da en términos de hostilidad. 

De ahí entonces que la primera reacción del campesino sea de recelo en términos de "qué quiere este hombre de mí". La novedad propuesta por el agente desata en el campesino un mecanismo afectivo por la irrupción in- habitual del agente.  A su vez, la afección especialmente  en este caso, abre, como dice Sartre, un conocer y un valorar en términos absolutos, según los cuales el rechazo es, en lo más profundo, total. Por este lado se entiende la negativa aymara, la que a través del "janiwa" se cierra a toda clase de comunicación. 

Pero como esta situación no puede sostenerse ilimitadamente, el campesino recurre a su código natural, o sea a sus "costumbres". Este mismo término no encierra toda la dimensión real del problema. Recurrir a las "costumbres", o decir  "son costumbres de nuestros antepasados"  implica, ante todo,  retomar  un  mundo  habitual ante la presencia in-habitual del agente de desarrollo, a fin de recobrar el fundamento de su existir, el código cultural en suma.  ¿Por qué?  Pues porque  el código cultural brinda la  posibilidad de ser, el proyecto de su existir, su  realización, que  no  tiene por qué terminar en la tecnología. Y esto se da en el sentido contrario de lo que el agente cree traer consigo. Si éste recomienda la instalación de un servicio o la confección de una cama, lo hará de acuerdo al código cultural occidental, en el que, aquéllos objetos están justificados por una racionalización de la necesidad hasta el punto de considerarlos "naturales". El campesino pensará todo lo contrario. "Natural" para él será no tener servicio, ni cama, porque su código no los incluye. 

También la siembra en determinada época del año y no en otra, los samiris, o el respeto de la nayra u ojo de la papa, están reglamentados por el  código  cultural  o  sea que sirven de jalones para normar y valorar el quehacer cotidiano para facilitar la existencia del campesino, su pro-pección hacia el futuro a fin de cumplir con su vida. Y es más, el código cultural brinda al campesino un domicilio en el  mundo,  con  proyectos habituales con los cuales el existir en si se torna viable y no se deshace en angustias. 

Y es más. Agreguemos a esto que también el agente del desarrollo siente su domicilio bajo el amparo de su institución  y,  detrás  de  eso,  en  el mundo habitual de su ciudad, respaldado por la cultura occidental. En este sentido el campesino y el agente se equiparan, la problemática existencial los uniforma pero los separa el contenido del código cultural. Y no se puede mutar un código por otro.

Ahora bien, ¿en qué consiste la índole especial del código cultural del campesino? Sin entrar en detalles, ya que gran parte de dicha peculiaridad Ia  exploré  en  publicaciones  anteriores, cabe mencionar la comprobación de los puntos importantes que efectuara a raíz de las clases pasadas con los campesinos del altiplano en la Universidad técnica de Oruro, sobre el pensamiento de estos. 

Mi propósito era constatar los datos recopilados en investigaciones anteriores y, así mismo, ver si aceptaban o no lo que yo creía que eran las líneas generales de  su sentido de la vida. Durante las dos primeras clases fue sumamente difícil lograr con ellos una comunicación. Lo atribuí al orden conceptual en el cual yo me desplazaba aún cuando solía acompañar con dibujos muy concretos mi exposición. 

Recién en la tercera clase conseguí, por parte de ellos, una amplia participación. Mi exposición giró a grandes rasgos  en  torno  a  los  siguientes conceptos:

1) Descripción de la vida cotidiana del campesino, en especial haciendo notar el enfrentamiento con una naturaleza demasiado fuerte.

2) La concepción del hombre entre los campesinos, que pareciera consistir en hacer especial hincapié en el chuyma (o corazón) como centro de la  personalidad, desde  donde  se  promueven los juicios y las valoraciones.

3)  La  ausencia  del  sentido  del cuerpo, ya que especialmente en quechua aquel es denominado uk'u o sea cavidad interior.

4) La denominación antigua que, según Bertonio, tenía el ayllu (o comunidad), y que era hatha, término este que significa  también  "semilla de todas las cosas".

5) Las vinculaciones entre los términos   hila  (hermano),  hilarata (término éste aportado por ellos y que significa "el que se destaca"), hilakata (jefe de ayllu) e hilaña, crecer.

6)  La ausencia de un tiempo uniforme y eterno, ya que en quechua, según  lbarra  Grasso,  huñay (eternidad)  también  significa  crecimiento. 

A raíz de estos ejemplos centrales, así  como  muchos  otros  vinculados con ellos, les demostré que la concepción  del  mundo de ellos tiene una especial preferencia por los acontecimientos más que por los objetos y, además, que todo lo conciben en términos seminales de crecimiento, ya que el hombre, las plantas y el ayllu, todo esto, se vinculan con conceptos que hacen referencia a dicha seminalidad. Finalmente, concreté esta forma de ver el mundo con la expresión ucamau maundajia (el mundo así es) que me expresara cierta vez un yatiri de Tiahuariaco. 

Lino Spilimbergo "Tres indios" 

Los campesinos parecían confirmar mi exposición y en ciertos momentos, incluso intervenían a fin de redondear determinados puntos de la misma. Pude observar asimismo cierta  sensación  de  plenitud  en  ellos cuando logré comunicarles estas ideas.  De  cualquier  modo, el curso sirvió  para  confirmar  en  gran  parte que el código cultural del campesino es, evidentemente, diferente al que esgrimimos como clase media ciudadana. 

Para comprobar cómo este código funciona  en el ambiente rural cabe mencionar lo recopilado en un trabajo de campo efectuado también en el mismo año. Se llevó a cabo en la localidad de Eucaliptos distante unos ochenta kilómetros al norte de Oruro. A unos mil metros de dicho lugar existe una especie de mesera y, sobre ella, ante unas construcciones, un yatiri  de  nombre  Tata  Mauricio,  suele oficiar un ritual. 

Las construcciones consisten en un calvario situado cara al sur, con tres cruces y tres nichos, en uno de los cuales hay también una cruz. A unos pocos metros hacia el este, hay otra circular de un metro de alto hecha con ladrillos de adobe. Esta última es denominada Anchanchu, que, según Paredes, es una deidad siniestra que causa males, habita parajes desolados y se relaciona con el huracán, con los remolinos de viento y con los temblores de tierra. Suele estar figurado por un hombrecito anciano pero muy fuerte, que atrae a sus victimas y les da muerte.

El  ritual  en  si  se  divide  en  dos partes. La primera, que dura hasta las doce del mediodía, se desarrolla ante el  calvario y en  ella se manipulan misterios que representan a los santos, al Señor, a la cruz, pero también bastones de mando y otros símbolos. La segunda parte se realiza cerca del Anchanchu. En este caso el yatiri utiliza elementos negativos como masa negra, chiuchis, cigarrillos, huevos etc. 

Culmina el ritual con un sacrificio de un cordero al cual se arranca el corazón todavía palpitante y, finalmente, se efectúa una comida ritual de la carne del mismo. Los huesos, como se suele hacer en estos sacrificios, son incinerados. 

Pero lo curioso del caso es que este santuario apunta primordialmente a sacralizar  los camiones nuevos. Estos son colocados entre el calvario y el Anchanchu y en ellos se deposita también una masa o preparado ritual, así como el corazón obtenido durante el sacrificio. 

Ahora bien si seguimos a Freire podríamos pensar que la compra del camión y su utilización comercial, corresponde ya a una visión casualista y aculturada. Sin embargo lo cierto es que no obstante la aculturación, el camión es sacralizado mediante un ritual. Freire denominaría a este procedimiento como un simple "baño purificador". Pero su significado pareciera más hondo. 

Pensemos, ante todo, que las construcciones tan cuestión hacen referencia, por una parte, a un dios positivo denominado Gloria, en este caso dedicado a la Virgen y, por el otro, a un dios opuesto como lo es el Anchanchu. El esquema en si corresponde al mismo que se utilizaba en la religión precolombina, en la cual, según pude averiguar, existían también dos divinidades opuestas, el Pacha-yachachic y otra vinculada al Guanacauri. A su vez, entre ambos, se colocaba el kaypacha,  o  mundo  de  aquí, con su acontecer, como lo simbolizaba el camión. Se trata de una concepción que varió en el contenido pero no en el arquetipo y esto hace notar que la actitud mental, o apertura hacia el mundo, sigue siendo la misma. 

Por este motivo, mucho más que un "baño purificador", como quiere ver Freire, se trata ante todo de una aculturación al revés. El ritual en si me hace notar la absoluta supervivencia de un código cultural que no sólo contiene un pensamiento que se expresa en términos seminales, originados quizá en el mundo agrícola que también extiende ese pensar a los utensilios que provienen de la cultura occidental, como lo es el camión. Se trata, en suma, de un sincretismo religioso y cultural, en todo caso efectuado a medias, ya que mantiene con toda  firmeza el punto de vista del campesino. Como se ve  ambas experiencias,  la de las clases como este trabajo de campo, señalan que superviven de un ethos cultural. Y no sólo esto. Además sirve, para  comprobar que el código cultural campesino no ofrece  problemas  para  su  desarrollo interno, como lo demuestra el caso de Eucaliptos, en cambio si puede ocasionar serios prejuicios para la su pervivencia de los campesinos, planear un desarrollo que pretenda "mutar el  ethos". 

En suma no cabe duda que el desarrollo trabaja sobre una contra- dicción que no logra resolver. El desarrollo, especialmente si apunta a recobrar a la persona, mucho más que al individuo, no puede planearse unilateralmente, desde el punto de vista occidental, sino que tiene que tomarse en cuenta el punto de vista del sujeto a desarrollar, en este caso, el campesino. 

Por eso, previo a la acción del desarrollo,  es  preciso  investigar  no  la acción a desplegarse, sino ante todo la contradicción que esa acción genera en cuanto se toma en cuenta la índole propia de la cultura indígena. Porque es inútil que se plantee una acción sutil  como la que propone Freire, o más inquisitorial como la de DESAL, porque uno y otro no hacen sino perpetuar la contradicción, sin resolverla, ya que obran mediante  la supresión del sujeto a desarrollar. Por eso resulta muy poco científico Veckemanns cuando afirma (pág. 118) lograr "la Iibertad del otro, solamente a través de sus valores científicos y tecnológicos", por ejemplo. Esto suena bien para nuestros ideales de clase  media  pero carece de sentido para un campesino. Una acción desarrollista no puede sino derivar en la generación de poblaciones marginadas, o en la retracción de comunidades indígenas que prefieren perpetuarse en su miseria antes que perder el sentido de su vida.

¿Cuáles han de ser, entonces, las bases para un desarrollo real?  Muy difícil  y  demasiado prematuro seria enunciar un plan completo. Pero, de cualquier forma, creo que es imprescindible tomar en cuenta ya determinados puntos. 

Ante todo, el desarrollo en el Altiplano no puede efectuarse sino sobre la  base  de que existen dos culturas, una campesina y otra ciudadana, y que es pérsico tomar muy en cuenta tal código cultural de aquella.

Además, toda acción desarrollista debe planearse sobre la base de una seria crítica de la cultura occidental y marginada de la cual se parte. Porque, pensemos, ¿puede una sociedad competitiva como la nuestra, minada por un sin fin de problemas, servir de modelo para integrantes de la otra cultura? La sociedad brasileña por la cual lucha Freire, y de la que hace una amarga descripción en uno de sus trabajos, quizá demasiado pobremente inspirado en Fromm, ¿no es acaso, como la nuestra, una sociedad totalmente amorfa desde el punto de vista occidental?  Ante las dos posibilidades que se esgrimen como sociedades ideales para el mundo moderno occidental, la cristiana por un lado, y la socialista por el otro, ¿no será que un verdadero plan de desarrollo debería crear un nuevo modelo de sociedad que reabsorba las contradicciones en que se debate Sudamérica?

Pensemos sólo, primero, que aún no se han investigado determinados aspectos de la vida campesina, a fin de averiguar en qué dimensión nos puede servir como ejemplo inspirador para esta deficiente vida ciudadana que vivimos en América y, segundo, ¿será nuestro destino parecernos realmente a Occidente?

Lino Spilimbergo "Montañas de Samay Huasi" (1941)

Para lograr este último punto es muy importante creer un poco menos en el desarrollo, a fin de no tomarlo como un deporte mesiánico y creer, en cambio, un poco más en el hombre que se escuda detrás del campesino. Pensemos sólo que la impermeabilidad demostrada siempre por el campesino en el Altiplano es una simple manifestación de una hostilidad que la  misma  América  ha  demostrado siempre a nuestros planes de gobierno o de partido. El problema del campesino no es, en el fondo, un problema propio de él, sino nuestro, el de la burguesía americana acomplejada, estéril y desubicada.

Una versión en word de este texto la pueden hallar en la Revista Hoy en el servicio social  Nro. y Fecha: XXV, diciembre de 1972. Comité Directivo: Trabajadores Sociales Juan B. Barreix y Luis R. Fernández. Publicado por: Editorial ECRO. Buenos Aires, disponible en el Blog Reconceptualización y Trabajo Social Crítico 
Pinturas de Spilimbergo extrídas de: http://www.paseosimaginarios.com/artistadelmes/spilimbergo/1.htm

Sabiduría de América (por Rodolfo Kusch)

¿Qué queremos decir cuando nos afirmamos "objetivos"? ¿Qué hay con la subjetividad? ¿Será que somos "turistas espirituales"? Maravilloso texto de Rodolfo Kusch sobre este tema aún no resuelto que debe ser tan antiguo como la colonización misma.

Rodolfo Kusch en Bolivia

(En América Profunda, 1962)

Así retornamos a Santa Ana del Cuzco, donde nos topamos con el mendigo y nos encontramos otra vez en el mismo punto de todo turista: buscamos un sentido a esa distancia que media entre nosotros y todo aquello que sentimos tan lejos.

Por eso se hace importante la objetividad. Esa misma que utiliza el buen burgués cuando quiere tomar conciencia de una situación política o un problema comercial, o cuando un lector se refiere al criterio empleado por un periódico y alaba su objetividad porque toma en cuenta todos los elementos de cualquier situación. Detrás de todo eso hay un culto al objeto, al mundo exterior, una especie de culto a las piedras.

Esta obsesión ciudadana de la objetividad es indudablemente un prejuicio occidental y es propio de quien está en un patio de los objetos. También en el patio se reúnen los vecinos a hablar mal de los otros, "objetivamente".

Pero en el occidente, como en el patio del conventillo, la objetividad cumple además otra finalidad: permite la salida de sí mismo y fijarse en el mundo exterior, casi como si uno se dedicara a pasear para no estar preocupado. El mundo exterior, y su culto nos permite distraernos de nuestra intimidad. La ciencia, que es el culto al objeto porque cultiva a la naturaleza y a sus leyes, sirve al hombre moderno para escabullir su intimidad y hacerse duro y hasta mecánico. ¿Será que la objetividad ha servido para cancelar la importancia del sujeto? Algo de esto debe haber, porque el occidental necesita recurrir al oriente o al psicoanálisis para hallar su subjetividad.

Y esto es así porque occidente es el creador del objeto. Ni el oriental, ni el indio quichua, ni el papua tienen ese problema: ve la realidad como pre-objetiva y, ni siquiera ellos mismos son sujetos, sino que son una pura y animal subjetividad. Eso no lo ve el occidental. Pero él está, sin embargo, en la pura subjetividad: los rascacielos, las calles, las ciudades, todos son materializaciones de cosas subjetivas, aun cuando sean pura piedra o acero. Un automóvil es la material subjetividad de un ingeniero, un sueño delirante hecho realidad.

Pero si en el occidental la obsesión de la objetividad es heroica, en nosotros es simplemente gratuita. Con la objetividad tratamos de tapar lo que no queremos ver. La necesidad de construir una fábrica impide ver el potrero que hay debajo. En la misma forma tratamos de no ver lo esencial en las calles de Cuzco. La arqueología y la etnología convierten al indio en una cosa mensurable que situamos en el patio aquel de los objetos. ¿No ocurre lo mismo cuando se habla de "peronismo"? Se lo rechaza objetivamente sin saber que esencialmente forma parte de nuestra subjetividad.

Milagros Salas, referente del Movimieto Tupac Amaru (Jujuy) en una celebración a la Pachamama

Si no hiciéramos así, tendríamos vergüenza. Por eso nos esmeramos en afirmar que vemos las cosas tal como son, sólo para ocultar nuestra subjetividad, que es la única manera como vemos todo.

Pero, además, la objetividad nos permite la comodidad de sentirnos turistas en cualquier lugar. Es el caso del Cuzco. El indio pasa ante nosotros y lo vemos como un objeto-indio, que nada tiene que ver con nosotros. Somos en ese sentido turistas espirituales. En todas las situaciones que se nos plantee en América, ya sean económicas, culturales e incluso cotidianas, empleamos la objetividad como una manera de aislar nuestra calidad de sujetos frente a eso que se da afuera. No es más que una manera de no afectarnos, de estar cómodos, como en casa o, mejor dicho, como en el patio de la casa, rodeados de nuestros amables vecinos.

Y, en tanto hacemos eso, no somos sujetos vivientes sino sujetos universales y teóricos, ya que nada nos liga al objeto-indio, sino un afán evidente de evitar un compromiso con la realidad y, secretamente, de convertir a ese pobre indio en un mercader. ¿Sería el mercader el secreto de la objetividad?

Pero es curioso como armamos esa objetividad. Está apoyada en el coche que pasa, en la moneda, el recuerdo del viaje acelerado en el tren mecánico y ruidoso, todo eso sostiene y apuntala nuestra impermeabilidad y nuestro turismo espiritual. La calidad artística de un cuadro, la mención de las técnicas pictóricas, los púlpitos tallados y la explicación impresa en algún folleto para turistas, nos hace ver que todo está medido, exacto y previsto, como para mantener la distancia necesaria y salvar nuestra responsabilidad de sujetos observadores, frente a una realidad que es aparentemente objetiva y lejana.

Pero mentimos. Hemos colgado nuestra responsabilidad de los objetos en vez de llevarla adentro. Así lo hacemos en política y nos salvamos. Es ese "qué me importa" tan argentino: nos sirve para huir, pero dejando en alto la objetividad. Es porque nada tenemos que ver con nada.

Así iniciamos el culto a lo exterior a costa de lo interior. Es el culto del automóvil del nuevo rico, o de la copiosa bibliografía de nuestros pensadores universitarios o del vago progresismo de nuestro buen industrial. Es el afán de quedarnos en el simple automóvil, la bibliografía o el progresismo y ver siempre delante, una realidad lejana y objetiva.

¿Pero cómo hacer para revalidar el margen de subjetividad que necesitamos para reencontrarnos y tratar de despojarnos de esta concreta y práctica objetividad en que nos hallamos embarcados y que nos da este tinte endemoniado de un pueblo exclusivamente mercader?

Dada la situación, sólo nos puede redimir una especie de biblia o escrito mesiánico, porque sólo así habremos de encontrar un escape a todo ese mundo que reprimimos para ser objetivos. Se trata de hacer una operación quirúrgica para introducir la verdad en la mente de nuestros buenos ciudadanos.

Manuscritos como la biblia hicieron algo que nuestra literatura técnica, y menos aun la no-técnica no ha hecho, y es el de escribir desde el punto de vista de la vida y no de la razón. El problema del mero estar comprende la pura vida de un sujeto. Pero nosotros nada sabemos oficialmente de la vida.

En nuestro caso es casi tan absurdo quizá como querer hacer una biblia para ladrones, a fin de que ellos vean reflejada su desnudez de ladrón en un manuscrito santo; cosa ésta que por otra parte sería muy natural y hasta muy útil de hacer. O, mejor, tendríamos que hacer una biblia para renegados o, para reprimidos, que juegan muy mal su papel de advenedizos.

La necesidad de concretar un dogma surge como consecuencia natural del hecho de haber sondeado las cosas de América. Esta supone una forma especial de vida y por lo tanto ha de expresarse en un verbo. Toda forma de vida toma un signo tácito que la expresa, en torno al cual se consolida y gana su salud. Por eso mismo el verbo que exprese a América distará mucho de ser pulcro, porque tendrá una desnudez vergonzante y hedienta.

Puerta del Sol, Tiawanaku (Bolivia)

La toma de conciencia de nosotros mismos como sujetos ha de tener el mismo efecto que, cuando un católico, un judío o un protestante se ven imposibilitados en continuar las prácticas estereotipadas de sus respectivos cultos, y retornan a su antigua fe, bebiéndola nuevamente en sus fuentes originales. Hacer esto en un siglo tan poco creyente como el nuestro, implica una labor penosa que puede incluso avergonzar. Es vergonzoso creer efectivamente en Adán y Eva en medio de tanta técnica y tanta ideología práctica, como las hay hoy en día. Por eso el creyente que retoma las fuentes de su religión terminaría hoy siendo un hediento, aun cuando ello no fuera en sí mismo reprobable. Y eso ocurre porque las viejas raíces vitales siempre hieden, porque nos afean esa aparatosa pulcritud a que nos hemos acostumbrado.

Y lo mismo habrá de ocurrir si lo hacemos con lo americano. Si elaboráramos una concepción del mundo sobre la base de los elementos recogidos en los primeros capítulos, también terminaríamos avergonzados. Habríamos conseguido la verdad sobre nuestra condición verdadera de estar aquí en América, pero nos sentiríamos como despojados y harapientos, porque eso estaría en contradicción con nuestro ideal como argentinos y occidentales, consistente en ser pulcros y aparentemente perfectos.

Sin embargo es preciso intentarlo. Y lo haremos casi como si lo hiciese el viejo yamqui, suponiendo que hubiese ido a la universidad y estuviera entre nosotros y que, escandalizado de tanta soberbia, hubiese volcado su sentimiento americano en los moldes técnicos y objetivos que manejamos hoy en día. Mas que sentimiento volcaría una filosofía de la vida nacida en el quehacer diario del pueblo, como ser la que vive el indio que sorprendemos en las callejuelas del Cuzco o la del campesino de nuestra Pampa o, más aún, la del paria que habita al amparo de nuestra gran ciudad, olvidado de todos y con ese su miedo atroz de perder su sueldo o de que lo lleven preso injustamente. Así lo haría el viejo yamqui y haría muy bien, porque sólo así volveríamos a tomar esa antigua savia de la que nos han querido separar.

Tanto las imágenes como el texto han sido digitalizados por el blog Didáctica de esta Patria.